Die Frage nach den materiellen Bedingungen feministischer Kämpfe

Kritik am Extraktivismus – 3

Fragen

Im März 2020 geht auch die Redaktion der outside the box in den Lockdown. Wir treffen uns nur noch online oder in kleinen Gruppen und beschließen, aus der Not eine Tugend zu machen: Kleingruppenarbeit! Das Thema der neuen Ausgabe, Kämpfe, steht fest.

Wir zwei entscheiden uns schnell dafür, dass wir gerade jetzt, in der Zeit des erzwungenen Rückzugs, unseren Blick auf länder- und milieuübergreifende Kämpfe weiten wollen. Andere Feministinnen sind uns vorangegangen: Das Transnationale feministische Manifest, unterzeichnet von lateinamerikanischen, europäischen und kurdischen Gruppen, hebt hervor: „Die Pandemie macht die Unhaltbarkeit der kapitalistischen, patriarchalen und kolonialen Organisation der Gesellschaft und die Krise des Neoliberalismus deutlich.“1 Wir teilen die Kritik und fragen uns gleichzeitig, welchen Beitrag feministische Gesellschaftstheorie leisten kann, um über recht abstrakt und allgemein bleibende Solidaritätsbekundungen hinauszugehen.

Nicht nur die Corona-Pandemie, auch die Klimakrise legt es nahe, sich wieder mit ökofeministischen Ansätzen zu beschäftigen. Die Pandemie – ausgelöst durch zu engen menschlichen Kontakt mit Wildtieren, deren Lebensräume immer weiter zerstört werden – hängt mit den sozialen und ökologischen Krisen des kapitalistischen Patriarchats zusammen. Sie legt die globale Reichweite der Krisen offen. Wie lassen sich diese Zusammenhänge theoretisch verstehen? Was ist unser Erkenntnisinteresse und unsere mögliche Rolle in einer transnationalen feministischen Bewegung, die sich gegen die globale Zerstörung der natürlichen Lebensgrundlagen richtet?

Die Lektüre der marxistischen Feministin Silvia Federici2 verweist uns auf die Kämpfe lateinamerikanischer und afrikanischer Feministinnen gegen Extraktivismus. Extraktivismus wird von der Initiative World Rainforest Movement definiert als „ein ökonomisches und politisches Modell, das darauf basiert, Natur zur Ware zu machen und hemmungslos auszubeuten. In Lateinamerika hat es sich seit den 1990er-Jahren stark verbreitet. Dieses Modell erzeugt durch die Verschmutzung der Luft, des Bodens und des Wassers sowie durch den Verlust an Biodiversität irreversible Schäden. Außerdem führt es zu gravierenden Verstößen gegen die Menschenrechte und die kollektiven Rechte der betroffenen Communitys, zerstört traditionelle Lebens- und Wirtschaftsweisen und macht diese Communitys von externen Märkten abhängig.“3 In den Ausführungen der Initiative wie auch bei Federici wird deutlich, dass diese Art des ökologischen Raubbaus eng mit der internationalen Arbeitsteilung im globalen Kapitalismus verzahnt ist: In einem Zusammenspiel von Politik und Konzernen werden in vielen lateinamerikanischen und subsaharischen Ländern Rohstoffe wie Erdöl, Edelmetalle und seltene Erden abgebaut, nach Europa, Nordamerika und China exportiert und dort weiterverarbeitet. Auch die Profite fließen großenteils in diese Länder.

Die Arbeitskraft, die für den Rohstoffabbau unter extrem gesundheitsgefährdenden Bedingungen ausgebeutet wird, ist vorrangig die von Männern. Dadurch geraten die Frauen dieser Regionen in finanzielle Abhängigkeit und sind gleichzeitig als Ehefrauen, Mütter, Pflegerinnen, Subsistenzbäuerinnen, Kleinhändlerinnen und Prostituierte integraler Teil des extraktivistischen Systems. Dessen patriarchale Züge zeigen sich nicht nur in der ökonomischen Prekarität von Frauen, sondern auch in den hohen Raten an häuslicher und sexueller Gewalt und Femiziden sowie der Verseuchung von Wasser, Luft und Boden, mit der besonders Frauen und Mädchen in ihrer alltäglichen Reproduktionsarbeit zu kämpfen haben. Damit legen die Verheerungen des Extraktivismus den Zusammenhang von Kapitalismus und Patriarchat offen, der – so scheint es uns – im industriellen globalen Norden viel verstellter ist.

Wir formulieren mehrere Ausgangsfragen. Zum einen geht es uns um das Ineinander kapitalistischer und patriarchaler Strukturen: Welche Erfahrungen trennen uns von der Kaffeebäuerin in Chiapas oder von der indigenen Frau, die aus dem Yasuní-Nationalpark vertrieben wird? Was verbindet uns mit ihnen? Inwiefern sind die patriarchalen Missstände anderswo Teil desselben globalen kapitalistischen Systems wie unsere eigenen Lebensrealitäten? Zum anderen wollen wir die Geschlechterdifferenz näher untersuchen, wie sie Feministinnen im Kampf gegen den Extraktivismus in Stellung bringen: Geht es dabei hauptsächlich um Reproduktionsarbeit? Auf welche Weise kommt die Verknüpfung von ausgebeuteten Frauen und ausgebeuteter Natur ins Spiel, die – ungenügend vermittelt – leicht essenzialistisch wird? Welchen Raum können queere Geschlechtsidentitäten und lesbisches oder bisexuelles Begehren darin einnehmen? Was für ein politisches Subjekt Frau setzen die Aktivistinnen, und in welcher Beziehung steht es zu uns und unseren Auseinandersetzungen? Was können wir über die Verbindung feministischer und antirassistischer Kämpfe lernen? Welche gegen den Extraktivismus gerichteten Aktionsformen, welche Analysen sind für uns wichtig, um unsere eigene gesellschaftliche Situation besser zu verstehen? Was ist die Grundlage für transnationale Kämpfe?

Die Texte

Schnell einigen wir uns darauf, dass wir nicht nur akademische Zusammenfassungen lesen wollen, sondern Originaltexte extraktivismuskritischer Feministinnen. Dabei werden Übersetzungen nötig, was die Forschung erschwert, aber auch interessanter macht. Unsere mangelnde Vertrautheit mit der nicht-deutschen und nicht-westlichen linken Theoriebildung schafft manche Verunsicherung – verstärkt von den Online-Übersetzungsprogrammen, durch die wir die spanischen und teils auch die englischen Texte schicken.

Weil es in allen Texten um Männer und Frauen im Rahmen des patriarchalen Zweigeschlechtersystems geht, benutzen wir hier wie auch in den Übersetzungen weibliche Personenbezeichnungen und, wenn von Frauen und Männern gleichermaßen die Rede ist, das Binnen-I. Dabei verwenden wir diese Bezeichnungen hauptsächlich als Analysekategorien, weniger als Selbstaussagen.

Bei Silvia Federici stoßen wir auf das Autorinnen- und Aktivistinnenkollektiv Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo („Kritische Betrachtungen des Territoriums aus feministischer Sicht“). Miradas Críticas haben auf ihrer Website Texte verschiedener Autorinnen sowie ein Buch über die feministischen Kämpfe gegen Ölbohrungen im ecuadorianischen Yasuní-Nationalpark veröffentlicht.4 Diese Ölbohrungen wurden 2013 nach heftigen internationalen Debatten von der sozialistischen Regierung genehmigt – trotz der damit verbundenen Gefährdung riesiger Regenwaldgebiete und indigener Communitys, die seit der Kolonialisierung gegen den Zugriff von Staat und Kapital kämpfen.

Dass die Ölförderung patriarchale Missstände hervorbringt bzw. verschärft, führt Eva Vázquez von Miradas Críticas in ihrem Text Repatriarchalisierung durch Rohstoffabbau5 aus, den Carolin Scipioni für die outside the box übersetzt hat. Ursprünglich handelt es sich um einen Beitrag für eine der zahlreichen transnationalen Konferenzen gegen extraktivistische Ausbeutung, auf die wir bei unserer Recherche gestoßen sind.

Erinnerungen an das Morgen handelt vom Widerstand indigener Frauen gegen die Zerstörung ihrer Lebensgrundlagen durch Fracking. Die Autorin Nancy Piñeiro Moreno ist eine argentinische Übersetzerin und Dolmetscherin, die über den Kampf der Mapuche in der Provinz Neuquén forscht. Der Essay, 2015 für die Zeitschrift Caminando verfasst, ist auf zahlreichen linken Plattformen sowohl auf Spanisch als auch auf Englisch erschienen.6

Von einer intensiven Vernetzung und theoretischem Austausch zeugen auch die Texte von WoMin – Women in Mining („Frauen im Bergbau“), von denen der dritte Text stammt. WoMin sind ein Kollektiv von Aktivistinnen verschiedener subsaharischer Länder. Ähnlich wie Miradas Críticas haben sie eine reichhaltige Website mit zahlreichen Publikationen, darunter die Textsammlung Women, Gender and Extractivism in Africa.77 Während der Beitrag von Eva Vázquez eher überblickshaft ist, entscheiden wir uns hier für einen Textauszug von Samantha Hargreaves und Patricia Hamilton, der an einem bestimmten Punkt in die Tiefe geht: Sie schreiben über Prostitution in extraktivistisch ausgebeuteten Gebieten.

Besonders fruchtbar für eine transnationale Kritik der Prostitution sind die Schilderungen, welche ökonomischen Faktoren Frauen aus dem ländlichen subsaharischen Raum dazu bewegen, sich zu prostituieren; und mit welchen Schwierigkeiten und Diskriminierungen sie konfrontiert sind. Die Autorinnen bestätigen Eva Vázquez’ These, dass die sexuelle (Selbst-)Vermarktung von Frauen im Extraktivismus in enger Beziehung zur (Selbst-)Vermarktung der männlichen Lohnarbeiter und zur Ausbeutung der natürlichen Lebensgrundlagen steht.

Silvia Federici beleuchtet die funktionale Nähe von Hausarbeit und Sexarbeit, die in der patriarchalen Ideologie verleugnet und auf die strikt getrennten Frauenrollen „Ehefrau“ und „Hure“ aufgeteilt wird. Hargreaves und Hamilton zeigen, dass diese Nähe unter extraktivistischen Bedingungen, wenn Männer von ihren Familien getrennt und Frauen von anderen Verdienstmöglichkeiten ausgeschlossen sind, wieder sichtbar wird: Frauen bieten Mischformen von Sexarbeit und Hausarbeit an, wobei das Spektrum von einmaliger Dienstleistung über ökonomische Zweckbündnisse bis zur Liebesbeziehung reicht. Das offenbart die Tragik heterosexueller Beziehungen im Kapitalismus, die in unterschiedlichem Ausmaß von einem hierarchischen Geschlechterverhältnis und wirtschaftlicher Abhängigkeit überformt sind – zur größeren Last der Frauen.

Erkenntnisträchtig ist auch der Vergleich zwischen Bergbaugebieten im globalen Süden und dem globalen Norden, den die beiden WoMin-Autorinnen am Beispiel von Studien aus Südafrika und Australien ziehen. So erscheinen die südafrikanischen Prostituierten als prekäre Kleinunternehmerinnen, während im australischen Outback größere Bordelle, eine temporäre Armutsmigration v. a. aus asiatischen Ländern und vermutlich auch Frauenhandel eine vergleichbare Rolle spielen wie bei der Prostitution in Deutschland.

In anderen Abschnitten der WoMin-Textsammlung fällt uns auf, dass die Autorinnen bei der Beschreibung der ökologischen und sozialen Verheerungen, die der Extraktivismus in Ländern wie Tansania, Sambia oder Südafrika bewirkt, auf theoretische Konzepte lateinamerikanischer AutorInnen zurückgreifen. Außerdem beziehen sie sich alle auf Federici. Eva Vázquez nennt, wenn sie Prostitution erwähnt, als Referenz die Historikerin Julia Ann Laite, mit der auch Hargreaves und Hamilton argumentieren. Dieser gemeinsame theoretische Bezugsrahmen macht deutlich, dass der Extraktivismus mit einer ähnlichen Position lateinamerikanischer und subsaharischer Länder in der globalen Arbeitsteilung im Zusammenhang steht.

Gemeinsamer Nenner ist der Kolonialismus, der für die Entwicklung der europäischen Industrien unabdingbar war. WoMin schreiben in der Einleitung zu ihrer Textsammlung, dass das extraktivistische Modell „seit der Kolonialzeit [besteht], und zwar im Wesentlichen unverändert. Im Kolonialismus versorgte der Abbau natürlicher Ressourcen in den Kolonien die kolonialen Zentren mit den Rohstoffen, der Energie, den Mineralien und den Nahrungsmitteln, die die Kolonialherren zur Kapitalakkumulation und für ihre industrielle Entwicklung benötigten. Der Rohstoffabbau ging mit massenhaften Landenteignungen einher, mit Umweltzerstörung und der tödlichen Ausbeutung der Arbeitskraft der kolonisierten Untertanen, auch durch Leibeigenschaft und Versklavung.“8

Die heutige Zusammenarbeit lateinamerikanischer und afrikanischer Staaten – durchaus auch links regierter, wie das ecuadorianische Beispiel zeigt – mit multinationalen Konzernen setzt die koloniale Ausbeutung von Land und Menschen mit anderen Mitteln fort. Die Extraktivismuskritikerinnen beider Kontinente verweisen auch auf den rassistischen Charakter dieser Arbeitsverhältnisse: Indigene und schwarze Arbeitskräfte machen die Drecksarbeit für die Besitzenden bzw. die reichen Industrieländer. In den Texten wird deutlich, dass darin nicht einfach der europäische Kolonialismus nachwirkt. Die extraktivistischen Arbeitsbedingungen bringen Rassismus wie Sexismus immer wieder neu hervor.

Enteignung, ursprüngliche Akkumulation
und die Arbeit der Frauen

Eine gewinnbringende materialistische Theoretisierung des Zusammenhangs von Kapitalismus, Patriarchat und Rassismus bietet Silvia Federici in ihrem großen Werk Caliban und die Hexe.99 Darin untersucht sie Marx’ These der ursprünglichen Akkumulation und d en gesellschaftlichen Übergang vom europäischen Mittelalter zur kapitalistischen Neuzeit – eine Entwicklung, die das Geschlechterverhältnis bis heute prägt.

Ursprüngliche Akkumulation bedeutet, dass die kapitalistische Ökonomie, um in Gang zu kommen, der Enteignung und Einhegung großer Bodenflächen bedurfte, die die ansässige Bevölkerung bislang zur Erzeugung ihrer Nahrungsmittel bewirtschaftet hatte. Das Land war zwar nicht ohne Eigentümer, stand aber als Allmende in Form von Feld, Wiese, Wald und Gewässer zur allgemeinen Verfügung. Die bäuerlich lebende Mehrheit musste dem Grundbesitzer Abgaben und Dienste leisten, war jedoch durch die selbst erzeugten Lebensmittel nicht völlig von ihm abhängig. Diese Subsistenzlandwirtschaft wurde durch Enteignung zerstört und machte die Ansässigen zu doppelt freien LohnarbeiterInnen im entstehenden kapitalistischen Fabrikbetrieb: frei von Produktionsmitteln und frei, ihre Arbeitskraft zu Markte zu tragen, wenn sie nicht verhungern wollten.

Federici schreibt: „Die ursprüngliche Akkumulation bestand nicht allein in der Konzentration von Kapital und für die Ausbeutung verfügbaren Arbeitern. Es handelte sich vielmehr um eine Akkumulation von Unterschieden und Spaltungen innerhalb der Arbeiterklasse, so dass Hierarchien, die auf dem Geschlecht, aber auch auf der ›Rasse‹ und dem Alter beruhen, für die Klassenherrschaft und die Herausbildung des modernen Proletariats konstitutiv wurden. Wir können die kapitalistische Akkumulation daher nicht mit der Befreiung des Arbeiters oder der Arbeiterin gleichsetzen […]. Im Gegenteil: Der Kapitalismus hat brutalere und listigere Formen der Versklavung hervorgebracht, da er im Körper des Proletariats tiefe Spaltungen geschaffen hat, die der Verschärfung und dem Verschleiern der Ausbeutung dienlich gewesen sind.“110

Während der männliche Proletarier fortan unter dem Disziplinarregiment von endlosen Arbeitsstunden und absoluter Abhängigkeit vom Lohn des Fabrikbesitzers lebte, profitierte er gleichzeitig von der Entmachtung der Frauen: Sie wurden nicht nur aus dem Handwerk ausgeschlossen und mussten sich meist mit schlechter bezahlten Jobs für unqualifizierte Arbeitskräfte begnügen. Sie verloren außerdem die Allmende als wichtiges Produktionsmittel und darüber hinaus die Verfügungsgewalt über ihre Körper und ihre Sexualität. Weil Staat und Kapitalisten ein Interesse an der zahlenmäßigen Regulierung der ArbeiterInnenschaft hatten, sanktionierten sie Empfängnisverhütung und Abtreibung. Gleichzeitig sanken unter dem kapitalistischen Regime der Lohnarbeit Tätigkeiten wie Kochen, Krankenpflege und Kindererziehung, für die traditionell Frauen zuständig waren, zur Nicht-Arbeit herab, da sie nicht im Rahmen eines Lohnarbeitsverhältnisses verrichtet wurden. Dadurch wurden „die Frauen selbst zur Allmende, da man ihre Arbeit als eine außerhalb der Sphäre der Marktbeziehungen angesiedelte Naturressource definierte.“11

Auf die Verknüpfung von Land und Frauen(-körpern) stoßen wir immer wieder in den Texten extraktivismuskritischer Feministinnen, z. B. in der Erkenntnismethode des „Körper-Territoriums“, von der Eva Vázquez schreibt. Das Territorium, das enteignet wird, umfasst auch die Körper und die reproduktiven Fähigkeiten der Frauen.

WoMin kritisieren ebenfalls die patriarchale Identifizierung von Frau und Natur: „Die Abwertung der Frauenarbeit rührt von der ›Naturalisierung‹ eines Großteils dieser Arbeit im Haushalt, in der Familie und in der Gemeinschaft her. Wenn es natürlich ist und Frauen geboren werden, um zu pflegen, zu kochen oder zu putzen, dann muss diese Arbeit nicht mit einem ökonomischen Wert versehen und entlohnt werden.“12

Als Folge der ursprünglichen Akkumulation, argumentiert Federici weiter, verelendeten Frauen, die nicht am Lohn eines Mannes teilhatten, und ihre althergebrachten Kenntnisse (oder auch ihr Aberglaube) wurden, solange sie in der Bevölkerung noch Autorität besaßen, als Hexerei verfolgt.

Der Ausschluss der Frauen aus der Sphäre der Lohnarbeit widerspricht der von Marx und Engels formulierten These, wonach die kapitalistische Entwicklung „alles Ständische und Stehende verdampft“13 und damit die Möglichkeit zur Überwindung der Klassengesellschaft hin zu einer kommunistischen eröffnet. Ob der Kapitalismus als großer Gleichmacher die Frauen vom Patriarchat befreie, ist bis heute ein Streit unter MarxistInnen. Unsere Forschungen zum Extraktivismus bestätigen Federicis Analyse, dass der Kapitalismus stets aufs Neue Ausbeutungsverhältnisse hervorbringt, die „tiefe Spaltungen“ unter den Lohnabhängigen bewirken. So schafft der Extraktivismus als neokoloniale und neoliberale Form der kapitalistischen Ausbeutung eine neue Qualität der patriarchalen Abhängigkeit von Frauen: Vorkapitalistische Geschlechterordnungen, die bereits auf festgeschriebenen Männer- und Frauenrollen beruhten, weichen einer besonders unbarmherzigen Ausprägung des „warenproduzierenden Patriarchats“ (Roswitha Scholz), die es Frauen unmöglich macht, ohne Mann ökonomisch zu überleben.

Die Verheerungen des Extraktivismus bestätigen auch Federicis zweiten wichtigen Kritikpunkt an Marx: dass die ursprüngliche Akkumulation kein einmaliger historischer Prozess war, der im Europa des späten 15. bis ins 18. Jahrhundert stattfand. Wie auch Eva Vázquez bekräftigt, ist die ursprüngliche Akkumulation vielmehr ein immer aufs Neue stattfindender Vorgang, mit dem international operierende Konzerne und Banken, Nationalökonomien und Wirtschaftsbündnisse wie die EU sich fortwährend Produktionsmittel – etwa Rohstoffe – und menschliche Arbeitskraft aneignen. In ihren Aufsätzen über die Commons führt Federici aus, dass neoliberale „Strukturanpassungen“, die z. B. die Weltbank afrikanischen Staaten seit den 1980er-Jahren immer wieder aufdrängt, beileibe nicht zur wirtschaftlichen Blüte führen. Stattdessen bringt die Privatisierung von Land zwecks Rohstoffabbau und einer exportorientierten Landwirtschaft neue Gruppen von Besitzlosen und VagabundInnen hervor, die sich fortan als prekäre Lohnabhängige und TagelöhnerInnen durchschlagen müssen. Den Frauen und Mädchen dieser Communitys kommt dabei die Rolle der Elendsverwalterinnen zu: Einerseits müssen sie gegen alle Widerstände das Überleben ihrer Familien sichern; gleichzeitig führt die Implosion tradierter sozialer Gefüge zu Wellen von sexistischer Gewalt, die immer wieder in Vergewaltigungen, Kinderehen und Hexenverfolgungen gipfeln.14

Auch WoMin führen aus, dass ländliche subsaharische Communitys häufig durch Mischformen von Lohnarbeit und Subsistenzwirtschaft überleben – anders als in unserem Teil der Welt, in dem nahezu alle Bedürfnisse über Warenkonsum befriedigt werden. Dadurch bleiben diese Communitys auf umfangreiche Reproduktionstätigkeiten der Frauen angewiesen, die auch die Feldarbeit umfassen. Wenn Männer ihre Jobs verlieren, können sie auf die Nahrungsmittel zurückgreifen, die Frauen im Garten oder auf Brachen angebaut habe. Verunglückte Arbeiter müssen unentgeltlich zu Hause gepflegt werden, weil Staat und ArbeitgeberInnen dafür keinerlei Vorsorge anbieten.15 Gemeinschaftlich – und manchmal widerrechtlich – genutztes Land und die Arbeit der Frauen sind Bereiche, die sich der Verwertung entziehen und doch Voraussetzung des extraktivistischen Gesamtbetriebs sind.

Extraktivismus als neuer Kolonialismus

Eine weitere „tiefe Spaltung“ unter den Lohnabhängigen ist der Rassismus. In Caliban und die Hexe zeigt Federici, dass der Industriekapitalismus in Europa und später in den USA nur aufgrund der kolonialen Ausbeutung Afrikas, Lateinamerikas und weiter Teile Asiens florieren konnte. Dafür waren nicht nur Rohstoffe wie Gold, Holz, Zuckerrohr und Baumwolle wesentlich, sondern auch die billige Arbeitskraft der BewohnerInnen der kolonisierten Territorien bzw. dorthin verschiffter afrikanischer SklavInnen. Die internationale Arbeitsteilung schuf verschiedene Grade der Ausbeutung, die einander bedingten: Einer zunehmend besser verdienenden und besser abgesicherten ArbeiterInnenschaft im globalen Norden standen die Entrechtung und ungehemmte Ausbeutung der Arbeitskräfte in den Kolonien gegenüber, die keinerlei Emanzipation durch Lohnarbeit zu erwarten hatten.

Die schlecht bezahlte oder Sklavenarbeit der Kolonisierten war für das kapitalistische Ganze von Anfang an ebenso unverzichtbar wie die unbezahlte Reproduktionsarbeit der Frauen. Dementsprechend wurde sie ideologisch auf ähnliche Weise legitimiert: über die rassistische Einteilung der Bevölkerung in Weiße, Indigene, Schwarze und sogenannte MestizInnen, die den Menschen ihren Platz in der Gesellschaft anhand ihrer Hautfarbe zuwies. Bis heute zeigt sie in den Ländern Lateinamerikas die Verteilung von Besitz, Bildung und Machtpositionen an.

Die europäische Aufklärung hatte alle Menschen als WeltbürgerInnen ausgerufen und allen gleichermaßen Glück und Wohlstand zugebilligt, sofern sie nur fleißig arbeiteten. Im Zuge von Kolonialismus und Neokolonialismus erwies sich das kapitalistische Weltbürgertum aber nicht nur als strukturell männlich, sondern auch als strukturell weiß und abhängig von der SklavInnenarbeit anderer sowie von der Ausbeutung natürlicher Ressourcen.

Eine materialistische Analyse des Rassismus, die Federicis Ausführungen ergänzt, finden wir bei Dennis Schnittler.16 Anders als in der gegenwärtigen antirassistischen Diskussion üblich, kritisiert Schnittler nicht zuallererst den rassistischen Diskurs, sondern betrachtet Rassismus im Zusammenhang mit einer globalen Arbeitsteilung, die BIPoC (Black, Indigenous and People of Color) seit über 500 Jahren benachteiligt.

Über die Gemeinsamkeit afrikanischer und europäischer ArbeiterInnen in der Kolonialzeit schreibt er: „Ihre voneinander geschiedenen Schicksale waren über den Weltmarkt in einer Verwertungskette miteinander verknüpft. Das Kapital war schon damals darauf angewiesen und wusste es blutig durchzusetzen, dass jeder auf dem ihm zugewiesenen Platz funktionierte: die unfreien Arbeiter – die schwarzen Sklaven – während der Extraktion der Rohstoffe, und die nominell ›freien‹ Lohnarbeiter – die weißen Proletarier – bei der Verarbeitung selbiger.“17

Auch heute stehen der abstrakten Gleichheit vor dem Gesetz und auf dem Weltmarkt, die mittlerweile durchgesetzt sind, konkrete Unterdrückungsverhältnisse gegenüber. Die Nationalökonomien Lateinamerikas und Afrikas fungieren nach wie vor als Rohstofflieferanten der Industrieländer und sind wirtschaftlichen und politischen Krisen viel stärker ausgesetzt. Ein Teil ihrer BürgerInnen hat keine andere Wahl, als unter extraktivistischen Bedingungen zu arbeiten. Für diese ArbeiterInnen gelten die Freiheits- und Glücksversprechen des kapitalistischen Staates – Bildung, freie Berufswahl, Gesundheits- und Altersfürsorge, politische Partizipation – nur sehr eingeschränkt.

Die ironische Gleichzeitigkeit sehr verschiedener kapitalistischer Zustände zeigt sich auch darin, dass die Textsammlung von WoMin u. a. von der Ford-Stiftung und der katholischen Dreikönigsaktion gefördert wurde. Immer neue Hilfsprojekte in Afrika stehen Konzernen und Kirchen gut zu Gesicht, eben weil der globale Norden auf Afrikas benachteiligte Rolle in der globalen Arbeitsteilung angewiesen ist: „Afrika liefert mit billiger Schwerstarbeit und wohlfeilen Rohstoffen einen Beitrag zu den Spitzenleistungen der Bewohner der hochindustrialisierten Zentren. Einfache Arbeitskraft, unskilled labour, bildet unter der weltweit arbeitsteiligen Produktion die stoffliche Voraussetzung für die Verausgabung zusammengesetzter Arbeitskraft, der skilled labour; kein Chirurg wird operieren, bevor eine Putzkraft den Raum desinfiziert hat, und kein Product Development Engineer wird eine neue App launchen, bevor ein namenloser schwarzer Mensch die für Smartphones nötigen seltenen Erden – im schlimmsten Fall mit bloßen Händen – aus der harten Erde Afrikas gekratzt hat. […] Der Rassismus, der die enormen ökonomisch-sozialen Unterschiede und Widersprüche naturalisiert, verspricht seelische Entlastung.“19

Rassismus legitimiert Ausbeutung und Unterdrückung. Alle hier vorgestellten Autorinnen berichten von Menschenrechtsverletzungen, unerträglichen Arbeitsbedingungen und sexistischer wie rassistischer Gewalt in den extraktivistisch bewirtschafteten Territorien. Sie führen uns vor Augen, dass sich die kapitalistischen Ausbeutungsverhältnisse und die damit einhergehenden sozialen Spaltungen am brutalsten nach wie vor im globalen Süden zeigen.

Aber schon, um die rassistisch-kapitalistischen Ausbeutungsverhältnisse in Deutschland zu verstehen, müssen wir auf politische Bildung und Erfahrungsberichte von BIPoC zurückgreifen. Das Angewiesensein nichtweißer Frauen auf Verdienstmöglichkeiten im Care-Sektor und die staatliche Repression, der MigrantInnen und Geflüchtete ausgesetzt sind, ist in unserem eigenen Alltagserleben kaum spürbar. Insofern wirft die Beschäftigung mit dem Extraktivismus ein grelles Schlaglicht auf die materiellen Bedingungen unserer Möglichkeiten der Wahl, Selbstbestimmung und ökonomischen Absicherung. Wie die Handys und Laptops, ohne die unser Denken und Schreiben und unsere Kommunikation nicht zu denken wären, hängen diese Freiheiten mit weiblicher Armut und Unfreiheit in anderen Weltgegenden und anderen sozialen Schichten zusammen. Für uns ist ein transnationaler Ansatz nötig, um die rassistische Arbeitsteilung und die rassistische Geschichte und Gegenwart zu begreifen. Nur so können wir untersuchen, inwieweit Rassismus und Sexismus Hand in Hand gehen, aber auch unterschiedliche Funktionsweisen haben und unterschiedliche weibliche Erfahrungen hervorbringen. Insgesamt ist eine dekoloniale Perspektive unverzichtbar für eine übergreifende feministische Bewegung, die der kapitalistischen Weltgesellschaft den Kampf ansagt.

Was ist eine Frau?

Wir diskutieren ausgehend von den Texten, wie sich die „tiefen Spaltungen“ unter den Lohnabhängigen auch innerhalb feministischer Kämpfe bemerkbar machen. Sie zeigen sich in den unterschiedlichen Auffassungen davon, was eine Frau ist und wie sie sich befreien kann.

Frauen stehen in allen drei Texten im Fokus: als Leidtragende und als Kämpferinnen, als Bewahrerinnen und Verteidigerinnen ihrer Communitys. In dieser Rolle geht es vor allem um ihre reproduktiven Tätigkeiten. Obwohl diese weithin als gesellschaftlich verstanden werden, betonen die Autorinnen die enge Verbundenheit der Frauen mit der Natur, die dadurch entsteht: „Frauen haben als wichtigste Versorgerinnen und Bäuerinnen eine materielle Verbindung zu den natürlichen Lebensgrundlagen.“20 Eva Vázquez erläutert diese Verbindung am Beispiel des Wassers, mit dem die Frauen kochen und waschen, weshalb sie unmittelbar von seiner Verschmutzung betroffen sind. Die Forderung, Wasser, Luft und Boden vor der Verseuchung z. B. durch Pipelines zu bewahren, wurzelt also im regionalen, ökologischen und sozialen Lebenszusammenhang der Frauen.

In anderen Worten beschreiben es in der outside the box #7 drei Autorinnen aus Buenos Aires: „Die Feminismos Populares sind nicht ortsunabhängig, sondern denkbar und maßgeblich von ihrem territorio geprägt. Das Erarbeiten und die Konzeptualisierung von lokalen, regionalen und kontinentalen Problematiken gehen demnach vom Alltag und den materiellen, sozialen und politischen Bedingungen aus, die diesen Alltag und den Raum, in dem er gelebt wird, bestimmen.“21

Dass Staat und international operierende Konzerne von dieser unmittelbaren Warte aus angegriffen werden, macht die Kraft und Attraktivität der ökofeministischen Bewegungen aus. Dazu trägt sicherlich bei, dass – wie im Essay von Nancy Piñeiro Moreno – auch indigene Geschichtsschreibung und die Erinnerungen an ein besseres Leben vor der Kolonisierung bzw. dem Extraktivismus in Stellung gebracht werden. WoMin zitieren die nigerianische Bäuerin Margaret Amos: „Als Shell uns überfiel und seine Anlagen hier aufstellte, begannen unsere Ernteerträge zu sinken. Wir hatten damals weit höhere Ernteerträge als heute. Als eine, die von Kindheit an in der Landwirtschaft gearbeitet hat, weiß ich, wovon ich spreche.“22

Auch Federici ist begeistert von der Sprengkraft eines Subjekts Frau, die aus ihrer Alltagserfahrung heraus politische Kämpfe führt.23 Dabei fallen, den Analysen in Caliban und die Hexe mitunter widersprechend, das biologische und das vergesellschaftete Frausein sowie dessen feministische Politisierung tendenziell in eins. Diese per se antikapitalistische Weiblichkeit irritiert uns. Wir sind es gewohnt, die fraglose und ausschließliche Verknüpfung von Frausein mit reproduktiven Tätigkeiten als Essenzialismus zu kritisieren, also eine Zuschreibung, die die patriarchale Naturalisierung von Weiblichkeit wiederholt.

In der Tradition der Zweiten Frauenbewegung im globalen Norden, die in der weißen Mittelschicht begann, wird unter feministischer Emanzipation meist verstanden, die geschlechtliche Arbeitsteilung aufzukündigen und sich auf die Suche nach nicht-mehr-patriarchalen Lebens- und Gesellschaftsentwürfen zu machen. Während in den extraktivismuskritischen Texten Frauen in engem Zusammenhang mit ihrer reproduktiven Arbeit und ihren Communitys gesehen werden, ruft diese Tradition zur Befreiung von den Zwängen der Familie und notfalls auch von der Familie selbst auf.

Daher stellen sich uns nun die Fragen: Was ist mit der Frau, die keinen Mann und keine Kinder will? Die die Community verlassen möchte, um anderswo ihr Glück zu suchen? Die in der Community um einen Platz als Alleinstehende oder als Lesbe ringt? Die gar keine Frau ist, sondern ein trans Mann? Wie passt ein Feminismus, der die Community fokussiert, mit einem individualistischen Glücksversprechen zusammen?

In den Texten, die wir gelesen haben, sind das nicht die brennenden Fragen. Ganz selten werden Lesben, trans Leute, schwarze Frauen in einer Aufzählung gestreift, die im Gemeinplatz endet, dass man intersektional denken müsse.24 Im Bericht von Jennifer Löcher, Lisa Buhl und Janna Tegeler aus der outside the box #7 finden wir die uns vertrauteren Kämpfe um Geschlechtsidentität, sexuelles Begehren und das Recht auf Abtreibung. Im städtischen Raum scheinen sie besser zu gedeihen. Auch bei den Kämpfen im ländlichen, von Extraktivismus und Subsistenzlandwirtschaft geprägten Raum geht es um weibliche Selbstbestimmung, z. B. darum, Kinder gesund großzuziehen. Jedoch steht aufgrund der unterschiedlichen materiellen Lebensgrundlagen in einem Fall die Emanzipation der Community im Mittelpunkt, im anderen die Emanzipation der Einzelnen von der Herkunftscommunity.

Was fangen wir mit den Spaltungen und Widersprüchen an? Ein kulturalistisch argumentierender Feminismus, der die indigene, in ihrer Community verhaftete, die extraktivistisch ausgebeutete Frau zur nur Anderen erklärt, bringt uns einem Verständnis und einer fruchtbaren Auseinandersetzung nicht näher. Auch der häufig gewählte Weg, Differenzen allein auf der sprachlichen Ebene zu repräsentieren, hilft nicht weiter. Es ergibt wenig Sinn, die Aktivistinnen bäuerlicher Kämpfe formal zu Aktivist*innen zu machen, um ihrer vermuteten Geschlechtervielfalt Rechnung zu tragen – wenn sich nicht darüber hinaus mit ihren Kämpfen und deren gesellschaftlichen Bedingungen auseinandergesetzt wird.

Sinnvoller ist es, die Kämpfe gegen den Extraktivismus unter dem Blickwinkel unseres westlich geprägten Emanzipationsverständnis zu diskutieren: Wie können universalistische Forderungen lauten – reflektiert im Licht eines transnationalen Feminismus? Dass jede Frau die Potenziale der doppelt freien Lohnarbeiterin realisieren könnte, d. h. die Möglichkeit haben sollte, ihre ländliche Community zu verlassen und sich in den Großstädten als schlecht bezahlte, sozial nicht abgesicherte und unter Umständen sexuell und rassistisch belästigte Reinigungskraft zu verdingen? Wie viel Sinn ergibt diese verkürzte Vorstellung von Emanzipation für Frauen, die – anders als wir – wenig bis gar nicht von den emanzipatorischen Potenzialen des kapitalistischen Patriarchats profitieren? Welche Forderungen, welche Utopien können uns verbinden?

Das politische Subjekt Frau, wie es in der Zweiten Frauenbewegung verhandelt wurde, hatte einige Jahrzehnte lang ausgedient. Erst in den transnationalen feministischen Bewegungen der letzten Jahre ist es langsam wieder zum Vorschein gekommen: in der Forderung nach einem Frauenstreik, im Kampf um das Recht auf Abtreibung und gegen Femizide. Dass das Bewusstsein einer globalen, kapitalistischen Unterdrückung aufgrund des Geschlechts so nachdrücklich in Lateinamerika artikuliert wird, ist sicherlich kein Zufall.

Die Autorinnen und Autorinnenkollektive bewegen sich in der Spannung zwischen Kritik und Aneignung der gesellschaftlichen Anforderungen an Frauen. Das birgt die Gefahr der Essenzialisierung und Romantisierung von reproduktiver Arbeit als Frauenarbeit. Gleichzeitig eröffnet es die Möglichkeit, verschiedene Positionen im kapitalistisch-patriarchalen Geschlechterverhältnis mithilfe einer Kritik der geschlechtlichen Arbeitsteilung zu begreifen. So berichten Jennifer Löcher, Lisa Buhl und Janna Tegeler von den Kämpfen der travestis – als Jungs aufgewachsenen Menschen, die meist früh ihre Familien verlassen müssen, um eine feminine Geschlechtsidentität zu leben, ohne sich dabei als Frauen zu verstehen. Sie bilden eine eigene soziale Bewegung, der es um den freien Geschlechtsausdruck ohne Pathologisierung und ein Ende der patriarchalen Gewalt auf der Straße und in der Prostitution geht, auf die viele travestis als Verdienstmöglichkeit angewiesen sind. Ihr Beispiel zeigt klare Überschneidungen mit frauenzentrierten Bewegungen – und es zeigt, wie unnütz es ist, Kämpfe um bessere Lebens- und Arbeitsbedingungen gegen die Auseinandersetzungen um geschlechtliche und sexuelle Vielfalt auszuspielen.

Die identitätspolitischen Grabenkämpfe im hiesigen Feminismus führen zwar oft zum Verzetteln und sind vom Neoliberalismus verstellt und überformt: Jede kämpft um ihre Nische und schert sich wenig um gesellschaftliche Zusammenhänge. Der Streit um das politische Subjekt des Feminismus ist aber kein Luxusproblem oder akademisches Glasperlenspiel, sondern ein notwendiges Ringen in der Frage, für welche Welt wir mit wem zusammen kämpfen. Unter den gesellschaftlichen Rahmenbedingungen der Kämpfe gegen den Extraktivismus, die im ländlichen Lateinamerika und in subsaharischen Ländern stattfinden, stehen mitunter andere Konzepte von Geschlecht im Vordergrund als im deutschsprachigen Feminismus. Feministische Theorie muss die Differenzen wie die Gemeinsamkeiten dieser Konzepte sorgfältig untersuchen – im Interesse einer „militanten Forschungsarbeit“ (Verónica Gago) gegen das globale kapitalistische Patriarchat.

Wie steht’s um den Ökofeminismus?

Während der Lektüren und Diskussionen zum Extraktivismus ist uns deutlich geworden, dass die Forderung nach bürgerlicher Emanzipation für alle Menschen nicht nur die für den Kapitalismus nötigen Ausbeutungsverhältnisse ignoriert, sondern auch an ökologische Grenzen stößt. Die Analyse der zerstörerischen gegenwärtigen Produktionsverhältnisse macht völlig klar, dass es außerhalb der Kapazitäten des Planeten liegt, westliche Lebensstandards für alle zu fordern. Auch die Hoffnungen auf Green Capitalism und Energiewende (die Abkehr von fossilen Brennstoffen zugunsten erneuerbarer Energien) berücksichtigen meist nicht, dass der massive Ausbau erneuerbarer Energien den verstärkten Abbau von Kupfer und seltenen Erden erfordern würde, die Bestandteil von Batterien, Akkus und Solarzellen sind. Daher würden Digitalisierung und Elektroautos für alle zwar die deutsche Luft schön sauber halten, aber die dreckige extraktivistische Ausbeutung in Afrika und Lateinamerika verschärfen.

Diese globalen Zusammenhänge, so unser Eindruck, sind in der feministischen Bewegung Lateinamerikas präsenter als in der westlichen. Daran zeigt sich, dass die Einhegungen des Kapitalismus auch geistiger und politischer Art sind: Der Feminismus verliert dort seine Kraft als soziale Bewegung, wo einige Verbesserungen für einige Frauen in den Gesamtbetrieb integriert werden können. Hierzulande schaffen der weitgehend ungehinderte Zugang zu Bildung und zum Arbeitsmarkt und eine – oberflächlich betrachtet – frauenfreundlichere Sexualmoral die Illusion einer geschlechtergerechten Gesellschaft. Dass Migrantinnen in der häuslichen Altenpflege als 24-Stunden-Kräfte zur Verfügung stehen müssen, dass Femizide geschehen und Abtreibung am Rand der Kriminalisierung stattfindet, dringt kaum ins gesellschaftliche Bewusstsein. Im deutschsprachigen Feminismus werden diese Fragen erst seit wenigen Jahren wieder breiter diskutiert.

Krisen wie die Corona-Pandemie erinnern daran, dass patriarchale Regulierungsmechanismen auch in unserem Teil der Welt für Staat und Wirtschaft griffbereit sind: Frauen werden aus dem Arbeitsmarkt heraus- und in die häusliche Reproduktionsarbeit hineingedrängt – inklusive intensivierter Kinderbetreuung und Homeschooling. Im Rahmen des „patriarchalen Bündnisses“, von dem Eva Vázquez schreibt, verschärft sich parallel dazu die häusliche Gewalt durch Ehemänner und Väter.

Aber wie soll es funktionieren, auf die Grenzen bürgerlicher Emanzipation zu verweisen – und zugleich auf der Verwirklichung der Frauenemanzipation für alle Frauen zu bestehen?

Ökofeministische Theorie kann diesen gesellschaftlichen Widerspruch mit einem doppelten Emanzipationsbegriff zuspitzen: Die universale Emanzipation der Frauen im Kapitalismus kann nur die Emanzipation vom Kapitalismus bedeuten. Darauf hat bereits die Lohn-für-Hausarbeit-Kampagne hingewiesen, an der Silvia Federici in den 1970ern beteiligt war: Wenn Frauen für ihre reproduktive Arbeit in Haushalt und Kindererziehung so bezahlt würden wie Männer für ihre Lohnarbeit, würde die Wirtschaft, die auf unbezahlte, unsichtbare Reproduktionsarbeit angewiesen ist, zusammenbrechen. Ähnliches gilt für die internationale Arbeitsteilung: Wenn alle Lohnabhängigen im globalen Norden und im globalen Süden eine gute Ausbildung sowie gut bezahlte Arbeitsverhältnisse mit sozialer Absicherung hätten, wäre die globale kapitalistische Warenproduktion, die auf „unskilled labour“ angewiesen ist, nicht aufrechtzuerhalten. Auch für die Ökobewegung gilt dasselbe Prinzip: Auf der einen Seite braucht es den baldigen Kohleausstieg aller kapitalistischen Industrien, auf der anderen die Transformation der gesamten kapitalistisch-patriarchalen Wirtschaftsweise. Eine Produktionsweise, die den Erhalt der Menschheit zum Ziel hat, würde nicht nur auf fossile Brennstoffe verzichten, sondern auch auf die kapitalistische Überflussproduktion. Dadurch würde insgesamt weniger Energie verbraucht und die Umwelt weniger mit der Entsorgung unverkaufter Waren belastet, während es anderen Menschen am Notwendigsten fehlt.

Die Kritik, dass die materiellen Bedingungen für die bürgerliche Emanzipation aller Menschen nicht vorhanden sind, muss dafür in Stellung gebracht werden, die bürgerliche Gesellschaft zu überwinden. Eine solche doppelte Stoßrichtung von Emanzipation zeigt sich in den feministischen Kämpfen gegen Extraktivismus. Ihnen geht es um ganz konkretes Land und ganz konkrete Arbeitsbedingungen – und gleichzeitig um eine Überwindung des extraktivistischen Wirtschaftsmodells. Beide Stoßrichtungen werden nicht unabhängig von- oder in einer bestimmten zeitlichen Reihenfolge zueinander gedacht, sondern in Beziehung zueinander. Rosa Luxemburg hat diesen Widerspruch, im Bestehenden und mit seinen Mitteln für die Überwindung des Bestehenden zu kämpfen, revolutionäre Realpolitik genannt. Vielleicht kann die Besinnung darauf westlichen Feministinnen helfen, einen Weg heraus aus ihrem in den letzten Jahrzehnten kultivierten Ohnmachtsgefühl und dem Verzetteln in selbstbezüglichen Streits zu finden.

Weil wir selbst zu diesen Feministinnen gehören, ist das Entstehen dieses Texts innerhalb der Redaktion der outside the box von heftigen Kontroversen begleitet: An welchen Stellen wiederholen wir kolonialistische und paternalistische Denkmuster? Sollten wir lieber ganz schweigen oder uns auf die Übersetzungen von Autorinnen aus dem globalen Süden beschränken? Müssen wir nicht, um Verbindungslinien zu unserer theoretischen Produktion zu ziehen, die materiellen Bedingungen unseres eigenen Denkens noch deutlicher offenlegen?

In der Zweiten Frauenbewegung hat ein transnational gedachter Ökofeminismus eine große und vielgestaltige Rolle gespielt. Die Thesen der patriarchalen Kolonisierung von weiblicher Arbeit und weiblichen Körpern sowie der Parallele von Frauenunterdrückung und Naturausbeutung waren weit verbreitet, etwa im Bielefelder Subsistenzansatz. Dass Solidarität mit Arbeiterinnen im globalen Süden möglich war und auch praktisch wurde, beweist die militante Frauengruppe Rote Zora, die 1987 mehrere Brandanschläge verübte, um auf die entwürdigende Ausbeutung von Textilarbeiterinnen in Südkorea hinzuweisen. Aber als ich in der feministischen Bibliothek Feminismus oder Tod von Françoise d’Eaubonne ausleihe, das als erstes ökofeministisches Werk gilt, heißt es: „In der Ecke ist lange niemand mehr gewesen.“

Warum gilt der Ökofeminismus seit mehreren Jahrzehnten als unattraktiv? Liegt es an den essenzialistischen Fallstricken rund um die thematische Verquickung von Frauen, Körper und Natur? Oder liegt es daran, dass unter der Flagge des Queerfeminismus alle drei als bloße Diskursprodukte, als Herrschaftserzählungen dekonstruiert werden? Unser Eindruck ist, dass viele Ökofeministinnen der Zweiten Frauenbewegung den Hang zur weiblichen Differenz überbetont und sich Esoterik, alternativen Heilmethoden und Achtsamkeitsübungen zugewandt haben. Vielleicht ist die soziale Sprengkraft des Ökofeminismus in Deutschland in völkischem Denken, Impfgegnertum und antisemitischem Ressentiment gegen die Umtriebe mächtiger Konzerne und Staaten aufgegangen.

Ein trauriges Beispiel bietet Claudia von Werlhof, eine wichtige Ökofeministin der 1980er-Jahre und Vertreterin des Bielefelder Ansatzes. Nach dem Ausbruch der Pandemie behauptet sie, dass „der neue Corona-Virus gen- und nanotechnisch manipuliert“ sei, um den „Absturz der Klein-, Mittel- und nationalen Wirtschaft weltweit“25 voranzutreiben. Nicht zuletzt ihr Verweis auf eine „Neue Weltordnung“, die sich gegen „Mutter Natur“ (von Werlhof) richte, dokumentiert den Wechsel der Autorin ins verschwörungstheoretische Lager.

Dass es von der Kritik an übermächtigen Eliten nur ein kleiner Schritt zum Antisemitismus ist, zeigt Silvia Federicis Engagement in Bündnissen, die unter allen Staaten der Welt ausgerechnet Israel dämonisieren und boykottieren.26 Das ist leider eine übergreifende Tendenz in der feministischen Linken. Auch das Transnationale feministische Manifest zählt zu seinen Zielen ausdrücklich die Stärkung des sogenannten palästinensischen Freiheitskampfs gegen Israel.27 Im Verschwörungsdenken und im Antizionismus, die beide abstrakte Herrschaft personalisieren und sich damit die eigene Involviertheit ins kapitalistische Getriebe vom Leib halten, offenbart sich der antisemitische Hinkefuß einer Community-basierten Argumentation. Gerade die feministische Linke in Deutschland sollte einem Essenzialismus, der völkisch und differenzfeministisch argumentiert, gegenüber wachsam sein. Marxistisch-feministische und ideologiekritische Grundlagen helfen, die sehr reale und menschenrechtsverachtende Macht der Staaten, der Konzerne und des kapitalistischen Patriarchats angemessen zu kritisieren – ohne in ihnen das Prinzip des Bösen zu verorten, das einem unschuldigen Wir der Frauen und KleinbäuerInnen gegenüberstünde.

Abgesehen von dieser Schlagseite können die feministische Bewegung und die Ökologiebewegung über nationale Grenzen hinaus als die hoffnungsvollsten sozialen Bewegungen unserer Zeit gelten. In Zeiten der sich zuspitzenden Klimakrise wird deutlicher denn je, wie sehr die kapitalistische Ausbeutung von Natur und Reproduktionsarbeit, die hauptsächlich von Frauen verrichtet wird, miteinander verwoben sind. Daher ist es klug, diese Kämpfe zu verknüpfen. Noch ist das in der Linken des globalen Nordens wenig der Fall. So sind die starken ProtagonistInnen der Fridays for Future zwar häufig junge Frauen; dennoch bedienen sie sich keiner explizit feministischen Argumentation.

Hier gilt es theoretisch anzusetzen. Dabei haben wir mit der Kränkung fertigzuwerden, dass linke Theorie allein noch keine Bewegung auf die Beine stellt. Auch hier existieren „tiefe Spaltungen“ zwischen den verschiedenen gesellschaftlichen Bereichen. Um sie wenigstens ansatzweise zu überwinden, braucht es eine Theorie, die zur gesellschaftsverändernden Praxis drängt. Da es die Subjekte sind, die die Gesellschaft verändern können, muss Theorie die materiellen Bedingungen feministischer Kämpfe erforschen. Wir müssen die Geschichte dieser Kämpfe, ihre Utopien, ihre Aktionsformen, die weiblichen Erfahrungen, die ihnen zugrunde liegen, in Beziehung zu unseren eigenen Auseinandersetzungen und Lebensrealitäten setzen. Die Frage lautet: Was können wir als Feministinnen hier und jetzt tun? Wie können wir die Arbeits- und Reproduktionskämpfe von Frauen, Queers und BIPoC in einem übergreifenden Zusammenhang verstehen? Inwiefern sind es unsere eigenen Kämpfe, und welche kritisieren wir warum?

Das feministische Nischenglück kann kein Ausweg mehr sein. Es handelt sich um nichts weniger als die aktuelle Aufgabe und auch die Verantwortung feministischer Theorie: die globalen Geschlechterverhältnisse in engem Zusammenhang mit den Produktionsverhältnissen und deren ökologischen Verheerungen zu kritisieren – im Hinblick auf eine wirkmächtige und transnationale feministische Bewegung.

Fußnoten

1. [1] Arriba Las Que Luchan! Transnationales feministisches Manifest, um gemeinsam aus der Krise herauszukommen und das System zu verändern (2020). Online unter: https://frauenstreik.org, S. 4.
2. [2] Silvia Federici (2020): Die Welt wieder verzaubern. Feminismus, Marxismus & Commons. Mandelbaum, übersetzt von Leo Kühberger.
3. [3] World Rainforest Movement: Resistance by Women Defenders of Territory to Extractivism in Latin America. Online unter: https://wrm.org.uy.
4. [4] Colectivo Miradas Críticas del Territorio desde el Feminismo (2014): La vida en el centro y el crudo bajo tierre. El Yasuní en clave feminista. Online unter: https://territorioyfeminismos.org.
5. [5] Eva Vázquez (2017): Repatriarcalización de los territorios por actividades extractivas. Salud colectiva, feminismo y ecología política. Online unter: https://territorioyfeminismos.org.
6. [6] Unsere Übersetzung folgt dieser Version: Nancy Piñeiro Moreno (2016): Six Indigenous Women at the Heart of Fracking Resistance in Argentina. Online unter: https://intercontinentalcry.org.
7. [7] WoMin (2013): Women, Gender and Extractivism in Africa. A Collection of Papers. Online unter: https://womin.africa/analysis-and-­research.
8. [8] WoMin (2013): Women, Gender and Extractivism in Africa. Background Note, S. 6.
9. [9] Silvia Federici (2015): Caliban und die Hexe. Frauen, der Körper und die ursprüngliche Akkumulation. Mandelbaum, übersetzt von Max Henninger.
10. [10] Ebd., S. 82.
11. [11] Ebd., S. 122.
12. [12] WoMin (2013): Women, Gender and Extractivism in Africa. Background Note, S. 13
13. [13] Karl Marx/Friedrich Engels (1848): Manifest der Kommunistischen Partei.
14. [14] Silvia Federici (2020): Die Kämpfe der Frauen um Land in Afrika und die Commons. In: Die Welt wieder verzaubern, S. 176–198.
15. [15] WoMin (2013): Women, Gender and Extractivism in Africa. Paper 4: Women’s Unseen Contribution to the Extractive Industries: Their Unpaid Labour, S. 10.
16. [16] Dennis Schnittler (2018): Der ewige Neger. Grundlagen einer materialistischen und historischen Kritik des Rassismus am Beispiel der bis heute anhaltenden rassistischen Feindschaft gegen dunkelhäutige Menschen. In: Freiheit ist keine Metapher. Antisemitismus, Migration, Rassismus, Religionskritik. Hrsg. v. Vojin Saša Vukadinović. Querverlag, S. 49–79.
17. [17] Ebd., S. 55.
18. [18] Sokari Ekine (2009): Women’s Responses to State Violence in the Niger Delta. Violence as an Instrument of Governance. Online unter: www.pambazuka.org.
19. [19] Dennis Schnittler, S. 61.
20. [20] V’cenza Cirefice/Lynda Sullivan (2019): Women on the Frontlines of Resistance to Extractivism. Online unter: https://developmenteducation­review.com, S. 83.
21. [21] Jennifer Löcher/Lisa Buhl/Janna Tegeler (2019): Die Feminismos Populares und die Frauenbewegung in Argentinien. In: outside the box #7, S. 41.
22. [22] WoMin (2013): Women, Gender and Extractivism in Africa. Paper 3: Land and Food Sovereignty Undermined: Impacts on Peasant Women, S. 14.
23. [23] Silvia Federici (2020): Die Kämpfe der Frauen um Land und Gemeinwohl in Lateinamerika. In: Die Welt wieder verzaubern, S. 199–220.
24. [24] Z. B. in Delmy Tania Cruz Hernández (2015): Todos los días mi cuerpo es un territorio que libra batallas: Dialogando con el concepto cuerpo-territorio. Online unter: https://territorioyfeminismos.org.
25. [25] Claudia von Werlhof (2020): Hinter Corona. Brief an die Mitdenkenden. Online unter: http://nrhz.de.
26. [26] Vgl. ihre Unterstützung des Offenen Briefs Wir können nur ändern, was wir konfrontieren (2020). Online unter: https://nothingchanged­untilfaced.com.
27. [27] Arriba Las Que Luchan! Transnationales feministisches Manifest, S. 4.