Inka Sauter

Vom Fetisch zur Verdinglichung

Die soziale Wirklichkeit, in der die Menschen leben, hat unmittelbar etwas Statisches, etwas Monolithisches. Sie scheint eine Sphäre außerhalb zu sein und erscheint als Gegenüber, als Etwas, das den Einzelnen entgegensteht und sie beherrscht. Aber sie wird nicht nur als Äußeres gesehen, sondern auch als notwendig so seiend, wie sie ist. Sie wird naturalisiert. Dass die oder der Einzelne arbeiten gehen muss, um zu leben, dass es staatliche Institutionen und Gesetze gibt oder dass es überhaupt Nationalstaaten gibt und Ähnliches mehr, wird als quasi-naturnotwendig angesehen. Die gesellschaftlichen Verhältnisse werden so einerseits nach Außen verschoben und andererseits als fixe Größe wahrgenommen, der gegenüber eine feste fertige Person, das Subjekt steht. Auf diese Trennung von Subjekt und Objekt, von Person und Welt, wird seit der Aufklärung in der Philosophie rekurriert und eine Erkenntnismöglichkeit der Welt oder der Natur daraus abgeleitet. Das Verhältnis dieser Trennung und der unmittelbaren Wahrnehmung der sozialen Wirklichkeit als feste Größe wird im Weiteren noch ausgeführt. Die menschliche Gegenwart ist nicht so eindimensional, wie sie unmittelbar auf die Einzelnen wirkt, der Mensch ist eben nicht ein fertiges Individuum, das sich der festen Gesellschaft gegenüber findet, er befindet sich inmitten dieser Formation und wird durch diese gemacht. Wie aber manifestiert sich dieses Mitten-drin-Sein? Wie lässt sich die soziale Wirklichkeit beschreiben, ohne sie rein als etwas Äußeres anzunehmen? Und wie können die gesellschaftlichen Verhältnisse begriffen werden, ohne sie zu naturalisieren?

Dass die oder der Einzelne arbeiten gehen muss, um zu leben, dass es staatliche Institutionen und Gesetze gibt oder dass es überhaupt Nationalstaaten gibt und Ähnliches mehr, wird als quasi-naturnotwendig angesehen.

Ein Ansatz, die Naturalisierung zu kritisieren, liegt in der ökonomiekritischen Perspektive. Die Anfänge finden sich bei Karl Marx in Bezug auf die Warenstruktur. Georg Lukács erweitert diese Struktur auf die Gesellschaftsformation im Ganzen, als Totalität. Die Analyse der Warenstruktur steht im Zusammenhang mit der Marxschen Kritik des Kapitalverhältnisses allgemein. Die soziale Wirklichkeit ist danach, sehr verkürzt, durch Ausbeutungsverhältnisse konstituiert, die in der kapitalistischen Produktionsweise gründen. Marx bezieht sich in dem Kapitel Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis in Das Kapital auf ein spezifisches Verhältnis, das sich im Warentausch manifestiert.1 Die Beziehungen zwischen Menschen erscheinen danach im Warentausch nur als Beziehungen zwischen den Waren und damit zwischen gesellschaftlichen Dingen. Diese Verdinglichung eines gesellschaftlichen Verhältnisses wird von Georg Lukács erweitert und in eine soziale Totalität transponiert. In seinem Aufsatzband von 1923 mit dem Titel Geschichte und Klassenbewusstsein rückt er den Fetischcharakter der Ware ins Zentrum seiner Interpretation der Marxschen Analyse und beschreibt die soziale Wirklichkeit durch diesen hindurch.2 Lukács stellt die im Fetischcharakter der Ware gründende Verdinglichung als die das Denken und Handeln der Menschen in der kapitalistischen Gesellschaft bestimmende Struktur heraus und er konstatiert: „Denn nur als Universalkategorie des gesamten gesellschaftlichen Seins ist die Ware in ihrer unverfälschten Wesensart begreifbar.”3 Mit Lukács wird so, wie noch weiter auszuführen ist, die scheinbar gegenüberstehende soziale Wirklichkeit, die Gesellschaft, explizit beschreibbar und kritisierbar. Was aber ist für Lukács die Warenstruktur, wenn er sie doch als Grundlage der Gesellschaftsformation versteht? Hierbei muss auf Marx und auf seine Darstellung des Fetischcharakters der Ware zurückgegangen werden.

Vom Fetischcharakter…

Marx beschreibt in Der Fetischcharakter und sein Geheimnis das spezifische Verhältnis der Menschen im Warentausch. Die Gebrauchsgegenstände werden zu sinnlich übersinnlichen Dingen, sobald sie als Ware auftreten, dies liegt an ihrer Wertgegenständlichkeit. Die Ware ist Produkt menschlicher Arbeit. Die Arbeit erhält durch das Füreinanderarbeiten der Menschen eine gesellschaftliche Form, die sich in der Warenform des Produktes ausdrückt. Die „Gleichheit der menschlichen Arbeit erhält sachlich die Form der gleichen Wertgegenständlichkeit der Arbeitsprodukte“4, so gründet die Wertgegenständlichkeit nicht im Gebrauchswert der Dinge und entzieht sich einem unmittelbaren Verständnis. In dieser Konstitution der Wertgegenständlichkeit gründet ein spezifisches Verhältnis der Warenproduzent_innen zueinander. Die „Verhältnisse der Produzenten […] erhalten die Form eines gesellschaftlichen Verhältnisses der Arbeitsprodukte.“5 Die Menschen begegnen sich im Warentausch nicht unmittelbar, sondern durch die Ware, die sie tauschen. Die Ware verschleiert die soziale Beziehung und lässt den Tausch als Beziehung zwischen Dingen, zwischen den Waren erscheinen. Der Fetischcharakter der Ware manifestiert sich darin, dass diese spezifischen Beziehungen zwischen Menschen so als Sachbeziehungen erscheinen. Marx beschreibt nun den sinnlich-übersinnlichen Charakter der Ware wie folgt: „Das Geheimnisvolle der Warenform besteht also einfach darin, daß sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt“6. Die Verhältnisse der warenförmigen Dinge zu den Menschen werden als notwendig, quasi naturgesetzlich angesehen. In dieser Naturalisierung der Eigenschaften der Warenform gründet, dass „das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen“7 begriffen wird. Die gesellschaftliche Gesamtarbeit, die sich aus den einzelnen warenproduzierenden Privatarbeiten zusammensetzt,8 manifestiert sich im Tauschwert. Die vergegenständlichte Arbeit im Produkt und die Trennung zwischen Gebrauchswert und Tauschwert werden objektiviert. Damit einhergehend wird in der Gesamtarbeit eine den Produzent_innen gegenüberstehende gesellschaftliche Sphäre gedacht, ein Außen der Verhältnisse der Waren untereinander. Der Fetisch liegt eben darin, dass diese gesellschaftlichen Sachbeziehungen als selbstständig, von dem menschlichen Produzenten abgelöste Beziehungen wahrgenommen werden. Marx beschreibt den Fetischismus in Analogie zur religiösen Welt:

„Hier [in den Nebelregionen der religiösen Welt] scheinen die Produkte des menschlichen Kopfes mit eignem Leben begabte, untereinander und mit den Menschen in Verhältnis stehende selbständige Gestalten. So in der Warenwelt die Produkte der menschlichen Hand. Dies nenne ich den Fetischismus, der den Arbeitsprodukten anklebt, sobald sie als Waren produziert werden, und der daher von der Warenproduktion unzertrennlich ist.“9

In der warenproduzierenden kapitalistischen Produktionsweise ist so die Vergegenständlichung der menschlichen Arbeit und das den Menschen gegenübergestellte Beziehungsgeflecht ihrer produzierten Dinge begründet und für diese sind sie konstitutiv. Damit wird von Marx eine objektive gesellschaftliche Sphäre im Bereich der kapitalistischen Produktionsweise beschrieben, die die oder der Einzelne als sich monolithisch Gegenübergestellte wahrnimmt.

…zur Verdinglichung

Der Fetischcharakter der Ware wird nun von Lukács um allgemeine gesellschaftliche Strukturmechanismen erweitert.10 Das Bewusstsein der Menschen im Kapitalismus ist durch die Warenstruktur geformt und die gesellschaftlichen Beziehungen werden in der kapitalistischen Totalität vergegenständlicht. Neu ist so, dass es nicht mehr nur um die vergegenständlichten Beziehungen der Produzent_innen zueinander geht, sondern diese Vergegenständlichung als Grundstruktur allgemeiner menschlicher Beziehungen und den zugehörigen Bewusstseinsformen im Kapitalismus herausgestellt wird. In dieser als Totalität begriffenen kapitalistischen Wirklichkeit ist die Verdinglichung der Institutionen und Denkformen der Menschen grundlegend. Die Prozesshaftigkeit der sozialen Wirklichkeit wird von der Verdinglichung überlagert, wobei diese auf die sozialen Prozesse zurückwirkt und sie in einen statischen Zustand treibt. Lukács überträgt so die Struktur des Fetischcharakters der Ware auf die soziale Wirklichkeit der Menschen.11

Lukács überträgt so die Struktur des Fetischcharakters der Ware auf die soziale Wirklichkeit der Menschen.

Sein Ausgangspunkt ist die maschinelle Produktion und die Stellung der Arbeitenden darin. Die menschlichen Eigenschaften werden, durch Rationalisierung und Spezialisierung in der Entwicklung des Arbeitsprozesses, immer weiter ausgeschaltet. Dadurch wird die Beziehung der Arbeitenden zu ihren Produkten zerrissen. Die rationelle Mechanisierung ragt nach Lukács bis in ihre „Seele” hinein: „selbst seine [die des Arbeiters] psychologischen Eigenschaften werden von seiner Gesamtpersönlichkeit abgetrennt, ihr gegenüber objektiviert, um in rationelle Spezialsysteme eingefügt werden zu können.”12 Lukács stellt an diesem Prozess neben der Rationalisierung und Spezialisierung die Kalkulierbarkeit heraus. Entscheidende Veränderungen werden dabei an Subjekt und Objekt des Arbeitsprozesses, also an den Produzent_innen und den Produkten, vollzogen. Das Zerreißen des Objektes der Produktion durch die Zerstückelung des Arbeitsprozesses bedeutet auch das Zerreißen des Subjektes. Lukács beschreibt die Unterwerfung der Produzierenden unter den Prozess der Rationalisierung wie folgt:

„Der Mensch erscheint weder objektiv noch in seinem Verhalten zum Arbeitsprozeß als dessen eigentlicher Träger, sondern er wird als mechanisierter Teil in ein mechanisches System eingefügt, das er fertig und in völliger Unabhängigkeit von ihm funktionierend vorfindet, dessen Gesetzen er sich willenlos zu fügen hat.”13

Der gesellschaftliche Zusammenhang wird, nach Lukács, durch diese abstrakten Gesetzmäßigkeiten vermittelt und darin offenbart sich der Aufbau der ganzen kapitalistischen Gesellschaft.14

Die Verdinglichungsstruktur

Von dem direkt-ökonomischen Verhältnis ausgehend stellt Lukács die strukturellen Wirkungen der Objektivierung und Verdinglichung in den tieferen Schichten der kapitalistisch-bürgerlichen Gesellschaftsformation heraus. Das Prinzip der rationellen Mechanisierung und Kalkulierbarkeit erfasst sämtliche Erscheinungsformen des gesellschaftlichen Lebens.15 Wie die kapitalistische Produktionsweise sich immer auf erhöhter Stufenleiter reproduziert,16 so vertieft sich die Verdinglichungsstruktur im Bewusstsein der Menschen. Die Ablösung der Verdinglichung von ihrem ökonomischen Grund und die Verfestigung der verdinglichten gesellschaftlichen Verhältnisse sind zentral, da durch sie eine unmittelbare Rückführung von Gesellschaftskritik auf die Produktionsverhältnisse (eigentlich) nicht mehr möglich sein sollte. Lukács beschreibt die Ablösung unter anderem im Recht und im (bürokratischen) Staat: „So hat die kapitalistische Entwicklung ein ihren Bedürfnissen entsprechendes, ein sich ihr strukturell anschmiegendes Recht, einen entsprechenden Staat usw. geschaffen.”17 Während die Produktionsweise für die_den Arbeiter_in gravierende Folgen im psychischen Bereich zeitigt, dringt die Sachlichkeit und Gewissenhaftigkeit, eben die „Ehre“ des Bürokraten oder der Bürokratin ins Ethische ein. Im Kapitalismus hat die gesamte Gesellschaft eine formell einheitliche Bewusstseinstruktur.18 Auch die Aufteilung der Wissenschaften in Einzelwissenschaften, in voneinander unabhängige Teilsysteme, ist Ausdruck dieser Struktur, sie sind durch Rationalisierung, Spezialisierung und Kalkulierbarkeit geformt. Die Wissenschaften fragen nicht nach dem Ganzen und verbleiben in ihrem Teilsystem und ihrer Zweckrationalität. Auch die bürgerliche Philosophie kann sie nicht zusammenführen, sie unterliegt genauso dem Rationalitäts-Paradigma. Damit ist die Verdinglichung konstituierendes Moment der gesellschaftlichen Institutionen und Denkformen.

So lässt sich nicht einfach sagen: die Menschen machen doch die Gesellschaft, also können sie diese auch einfach anders machen. Allein da ihr Denken und Handeln durch die Gesellschaft mitgeformt, verdinglicht, ist und die gesellschaftlichen Strukturmechanismen verhärtet sind, ist dieser Ansatz nicht tragbar.

Lukács geht von einer Totalität der kapitalistischen Gesellschaft aus, die nicht durch rationale Erkenntnis erfassbar ist, da auch diese Ausdruck der Verdinglichungsstruktur ist. Das jeweilige Bewusstsein der Menschen ist gesellschaftlich vermittelt und strukturiert. Der irrationale Grund der rationalen Gesellschaft wird durch die Struktur der Verdinglichung verdeckt. Lukács rekurriert hier auf die bürgerliche Philosophie, die einen inneren Widerspruch zwischen Sein und Sollen zwar sieht, diesen aber auf verschiedenen Ebenen aufzulösen versucht und damit immer wieder verdeckt.19 Die Trennung zwischen einer Erkenntnis der Welt und dem Bereich der Moral, der menschlichen Angelegenheiten, gründet in der Unzulänglichkeit der Rationalität als Prinzip von Erfahrung. In den Trennungen von Subjekt und Objekt, von Form und Inhalt und von Theorie und Praxis zeigt sich diese Problematik. Einerseits ist das Subjekt der Handlungsträger, aber andererseits kann es nicht mehr in die Welt eingreifen. Es wird zu einem reinen Aufnahmeorgan, rein kontemplativ. Die beobachtete Wirklichkeit ist zwar vom Menschen gemacht, steht dem Menschen aber in der kapitalistischen Gesellschaft als eine ihm wesensfremde Natur gegenüber. Er ist ihren Mechanismen und Gesetzen unterworfen und kann nur die zwangsläufigen Abläufe für sein Einzelinteresse nutzen.20 Neben diesem Begriff einer äußeren Natur, als Inbegriff der Gesetzmäßigkeit, führt Lukács zwei verknüpfte Naturbegriffe ein: den bürgerlichen Begriff der menschlichen Natur, worin, nach Lukács, als Natur „die kalkulierbare, formell-abstrakte Wesensart der kommenden, der sich entfaltenden bürgerlichen Gesellschaft erscheint.“21 Die bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft wird dabei als die für den Menschen eigentliche und richtige Gesellschaftsform gedacht, die der Natur des Menschen entspreche. Darin zeigt sich aber noch eine andere Bedeutung von Natur, die sich auf die Entmenschlichung in der Verdinglichung der bürgerlichen Gesellschaft bezieht. Lukács beschreibt diesen Begriff ex negativo: „Und die Natur wird – ohne daß die völlige Umkehrung der Begriffsbedeutung bewußt geworden wäre – zu dem Behälter, in dem sich alle diese gegen die zunehmende Mechanisierung, Entseelung, Verdinglichung wirkenden Tendenzen zusammenfassen.”22 Damit bedeutet Natur hier echtes Menschsein, ein von falschen mechanisierten Formen der Gesellschaft frei seiendes Wesen des Menschen. Da die Verdinglichung in vom Menschen getragenen Prozessen gründet, die er allerdings nicht unmittelbar einsehen kann, ist sie, nach Lukács, gerade nicht als Natur zu begreifen. Ihm geht es nun um die Frage nach der Aufhebung des unmenschlichen Zustands. Dafür benötigt er, in anbetracht der Totalität, eine geschichtsphilosophische Konstruktion, die sich am Klassenbewusstsein des Proletariats und dessen möglicher Selbsterkenntnis fest macht. Durch diese Hinwendung zum Proletariat führt er seine Kritik nun jedoch, im Widerspruch zur Totalität, unmittelbar auf die Produktionsverhältnisse zurück.

Ein konstruierter Ausweg

Die Verdinglichung ist der kapitalistischen Produktionsweise immanent und in ihrem unmittelbar-alltäglichen Bewusstsein sind alle Klassen in ihr befangen. Lukács geht davon aus, dass der Mensch nicht einzeln, sondern als Klasse der Bourgeoisie oder des Proletariats durch die Stellung im Produktionsprozess sein jeweiliges Bewusstsein konstituiert und es so nicht deckungsgleich mit dem Klassenbewusstsein ist, aber in Korrelation zu diesem steht. Das unmittelbare Bewusstsein der Einzelnen ist die quasi natürliche Wahrnehmungsweise der kapitalistischen Gesellschaft vom jeweiligen Stand der Personen im Produktionsprozess. Die Erkenntnis jedoch, dass das scheinbar unmittelbare Bewusstsein durch die kapitalistische Vergesellschaftung vermittelt ist, führt Lukács zur folgenden Vorstellung:

„Man könnte […] sagen, daß das Kapitel über den Fetischcharakter der Ware den ganzen historischen Materialismus, die ganze Selbsterkenntnis des Proletariats als Erkenntnis der kapitalistischen Gesellschaft (und die der früheren Gesellschaften als Stufen zu ihr) in sich verbirgt.”23

Im Fokus steht die mögliche Selbsterkenntnis des Proletariats. Lukács hofft auf dessen revolutionäres Potential. Die Reflexionen des Proletariats auf die eigene Stellung im Produktionsprozess sind, nach Lukács, eine Praxis. Die Kritik treibt zur Tat (und das Proletariat zur Revolution). Lukács beschreibt das Ziel dieses Prozesses wie folgt: „Das ‘Reich der Freiheit’, das Ende der ‘Vorgeschichte der Menschheit’ bedeutet gerade, dass die vergegenständlichten Beziehungen der Menschen zueinander, die Verdinglichungen ihre Macht dem Menschen abzugeben beginnen.“24

In den Trennungen von Subjekt und Objekt, von Form und Inhalt und von Theorie und Praxis zeigt sich diese Problematik. Einerseits ist das Subjekt der Handlungsträger, aber andererseits kann es nicht mehr in die Welt eingreifen.

Lukács bleibt zwar ambivalent, was eine unmittelbare Herauslösung des Proletariats aus der Verdinglichung angeht, wenn er einerseits konstatiert: „eine radikale Veränderung des Standpunktes ist auf dem Boden der bürgerlichen Gesellschaft unmöglich.”25 Aber andererseits rekurriert er (und hier ist seine Argumentation dogmatisch) auf den Klassenantagonismus, eben auf den Widerspruch zwischen Bourgeoisie und Proletariat und findet einen Ausweg aus dem Dilemma der eigentlich nicht erkennbaren Totalität im Klassenstandpunkt des Proletariats. Die Bourgeoisie muss aus ihrem Klassenstandpunkt heraus ideologisch gegen die Einsicht in die von ihr geschaffene Gesellschaft kämpfen, damit aber auch gegen das wirkliche Bewusstsein ihrer Klassenlage.26 Darin zeigt sich ihre Unfähigkeit, als Klasse die kapitalistische Gesellschaft zu überwinden. Die Bourgeoisie ist nicht in der Lage, die Gesellschaft zu erkennen, und Lukács stellt dieser so das Proletariat entgegen. Das Proletariat ist zwar wie die Bourgeoisie in seinem unmittelbaren Bewusstsein in der Verdinglichung befangen. Aber die falschen Bewusstseinsformen sind durch die unterschiedlichen Stellungen im Produktionsprozess auch qualitativ verschieden. Das Proletariat erkennt sich als Ware Arbeitskraft. Gerade die Existenz als reine Ware treibt das Proletariat zur Kritik dieses Zustandes und damit über die kapitalistische Gesellschaft hinaus. Daher steckt, für Lukács, im Gegensatz zur Bourgeoisie „selbst im ‘falschen’ Bewußtsein des Proletariats, selbst in seinen sachlichen Irrtümern eine Intention auf das Richtige.“27

Was bleibt

Lukács geht von der Totalität der ökonomischen Strukturen aus, postuliert aber gleichzeitig die Möglichkeit der Erkenntnis dieser Totalität vom Klassenstandpunkt des Proletariats aus. Da durch die Kategorie der Totalität die Verdinglichung hermetisch beschrieben ist, bleibt es recht offen, wie genau das Proletariat sich aus seiner Selbsterkenntnis als Ware zur Erkenntnis der Totalität erheben können soll oder warum es gerade das richtige Bewusstsein erhalten sollte. Er benötigt dafür einen Begriff des Menschen, des noch nicht seienden Menschen, der das Bewusstsein des Proletariats über die Selbsterkenntnis als Ware hinaustreibt.
Nun ist diese geschichtsphilosophische Konstruktion des richtigen Klassenbewusstseins geschichtlich überholt.28 Und Georg Lukács selbst vollzog eine problematische Wende zur Partei als Trägerin des Klasseninteresses des Proletariats und der Intention auf das Richtige. Aber ist damit auch seine Konzeption der Verdinglichung überholt? Kann sie nicht zur Kritik der Gegenwart sinnvoll sein, ohne den problematischen Impetus des richtigen Bewusstseins mitzutragen? Lukács macht es sich etwas zu einfach, den deus ex Machina im Proletariat oder der Partei als dessen Repräsentantin zu finden, aber das Moment, das es festzuhalten gilt, richtet sich auf die Kritik an der scheinbar naturwüchsig so seienden Gesellschaft. Der Begriff der Verdinglichung macht die Naturalisierung der eigentlich historisch gewordenen gesellschaftlichen Formationen auch beschreibbar, wenn kein direkter Ausweg postuliert wird. Die Ambivalenz zwischen der durch die Menschen permanent neu sich konstituierenden Gesellschaft und deren Unverfügbarkeit und Verfestigung kann mit der Kategorie der Verdinglichung aufgezeigt werden. So lässt sich nicht einfach sagen: die Menschen machen doch die Gesellschaft, also können sie diese auch einfach anders machen. Allein da ihr Denken und Handeln durch die Gesellschaft mitgeformt, verdinglicht, ist und die gesellschaftlichen Strukturmechanismen verhärtet sind, ist dieser Ansatz nicht tragbar. Die soziale Wirklichkeit ist damit nichts den Einzelnen Gegenüberstehendes, sondern sie wirkt durch die Einzelnen hindurch und formt sie. Andererseits ist diese Gesellschaft keine überzeitliche fixe Größe. Wenn anerkannt wird, dass es eine historisch gewordene Gesellschaft ist, die eben auch anders sein könnte oder anders werden kann, steht die Gegenwart mit ihren Vorstellungen unter einem anderen Legitimationsdruck, als wenn die gegenwärtige Gesellschaft und ihre zugehörigen Institutionen als naturwüchsig angenommen werden.

  1. Marx, Karl: Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis. In: Das Kapital. Erster Band, MEW Bd. 23. Berlin 1977. S. 85–98.

  2. Vgl. Lukács, Georg: Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats. In: ders.: Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische Dialektik. Berlin 1968 [1923]. S. 170–355, hier S. 297f. Lukacs liest Marx aus einer Hegelschen Perspektive und argumentiert bei einer möglichen Auflösung der Verhältnisse geschichtsphilosophisch. Diese Ebene kann im Folgenden allerdings nur angerissen werden.

  3. Ebd., S. 174.

  4. Marx, Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis, S. 86.

  5. Ebd.

  6. Ebd.

  7. Ebd.

  8. Etwas genauer wird die gesellschaftliche Gesamtarbeit in Michael Heinrichs Kommentar zu den ersten Kapiteln im Kapital beschrieben. Siehe: Heinrich, Michael: Wie das Marxsche „Kapital“ lesen. Lesanleitung und Kommentar zum Anfang des „Kapital“. Stuttgart 2008. S. 172f.

  9. Marx, Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis, S. 86.

  10. Zur unterschiedlichen Schwerpunktsetzung von der ökonomischen Struktur bei Marx zur sozialen Totalität bei Lukács: Vgl. Marxhausen, Thomas: Fetischcharakter der Ware. In: Haug, Wolfgang Fritz (Hrsg.): Historisch-kritisches Wörterbuch des Marxismus, Bd. 4. Hamburg 1999. S. 343–354, hier S. 348f.

  11. Lukács verwendet die Begriffe Verdinglichung, Vergegenständlichung und Fetischismus nicht scharf getrennt, aber er akzentuiert den Begriff der Verdinglichung. Vgl. Grigat, Stephan: Fetisch und Freiheit. Über die Rezeption der Marxschen Fetischkritik, die Emanzipation von Staat und Kapital und die Kritik des Antisemitismus. Freiburg 2007. S. 108. Und: Ghisu, Sebastiano: Entfremdungsdiskussion. In: Haug, Wolfgang Fritz (Hrsg.): Historisch-kritisches Wörterbuch des Marxismus, Bd. 3. Berlin/Hamburg 1997. S. 469–480, hier S. 470f.

  12. Lukács, Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats, S. 177.

  13. Ebd., S. 178f.

  14. Vgl. ebd., S. 180.

  15. Vgl. ebd., S. 182.

  16. Gemeint ist etwas verkürzt die in der Kapitalakkumulation gründende Expansion des Kapitalismus und die zugehörige Produktivkraftentwicklung.

  17. Ebd., S. 187.

  18. Vgl. ebd., S. 193.

  19. Vgl. ebd., S. 207.

  20. Vgl. ebd., S. 246.

  21. Ebd., S. 247.

  22. Ebd.

  23. Ebd., S. 297f.

  24. Lukács, Georg: Klassenbewußtsein. In: ders., Geschichte und Klassenbewußtsein. Berlin 1968 [1923]. S. 119–169., hier S. 154.

  25. Lukács, Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats, S. 208.

  26. Vgl. Lukács, Klassenbewußtsein, S. 149.

  27. Ebd., S. 158. Das Richtige, das Reich der Freiheit, kann so, nach Lukács, nur in einem kollektiven Willen erreicht werden und dessen Vertretung sieht er in der kommunistischen Partei. So schreibt er in Methodisches zur Organisationsfrage (ebenfalls in Geschichte und Klassenbewusstsein): „Das bewußte Wollen des Reiches der Freiheit kann also nur das bewußte tun jener Schritte bedeuten, die diesem tatsächlich entgegenführen. Und in der Einsicht, daß individuelle Freiheit in der heutigen Gesellschaft nur ein korruptes und korrumpierendes, weil auf die Unfreiheit der anderen unsolidarisch basiertes Privileg sein kann, bedeutet es gerade: den Verzicht auf individuelle Freiheit. Es bedeutet das bewußte Sich-unterordnen jenem Gesamtwillen, der die Wirkliche Freiheit wirklich ins Leben zu rufen bestimmt ist. Dieser bewußte Gesamtwille ist die kommunistische Partei.“ Lukács, Georg: Methodisches zur Organisationsfrage. In: ders.: Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische Dialektik. Berlin 1968 [1923]. S. 452–513, hier S. 480.

  28. Allein durch den Machtantritt der Nationalsozialisten in Deutschland wurde die Rolle der Arbeiterschaft in ein anderes Licht gerückt bzw. die Intention auf das Richtige ad absurdum geführt. So kritisiert Max Horkheimer 1937 die Hinwendung zum Proletariat als Subjekt, das zur Wahrheit strebe, wenn er schreibt: „Ebensowenig existiert eine gesellschaftliche Klasse, an deren Zustimmung man sich halten könnte. Das Bewusstsein jeder Schicht vermag unter gegenwärtigen Verhältnissen ideologisch beengt und korrumpiert zu werden, wie sehr sie ihrer Lage nach auch zur Wahrheit bestimmt sei.“ Horkheimer, Max: Traditionelle und kritische Theorie. In: ders. (Hrsg.): Zeitschrift für Sozialforschung 6 (1937). Nachdruck München 1980. S. 245–294, hier S. 291.

Die Autorin studiert derzeit in Leipzig.